“(Nabi) Muhammad adalah kepala kaum sufi”
[ Annemarie Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam ]
“Telah menjadi kecenderungan modern bahwa kalangan orientalis mengkaji keterpengaruhan mistisisme Islam oleh unsur-unsur eksternal dari tradisi non-Islam. Kajian ini memiliki nilai historis yang besar asalkan tidak mengabaikan fakta fundamental bahwa mistisisme Islam sejatinya terbangun di atas unsur-unsur internal nilai substansial Islam”
[ Muhammad Iqbal, The Development of Metaphysics in Persia ]
Prolog
Sufisme Islam, dalam bidang Islamic Studies, telah memunculkan kontroversi yang sangat beragam di kalangan para Islamolog Barat, meski perjumpaan mereka dengan sufisme Islam baru terjadi sejak abad pertengahan. Ramon Lull (w. 1316) merupakan Islamolog pertama yang berkenalan dengan konsep-konsep sufistik Islam, terutama melalui sastra sufi Rabiah Adawiyyah. Para antropolog Barat abad ke-16 yang melakukan ekspedisi ke kawasan-kawasan Timur juga menceritakan perjumpaan mereka dengan tradisi mistik kredo Darwish. Ketertarikan sarjana Barat terhadap sufisme semakin meningkat sekitar abad ke-17 yang ditandai dengan terbitnya karya Fabricius yang mengupas syair-syair sufi Ibn Faridh al-Mishr (w. 1230).
Yang patut disayangkan dari perjumpaan itu adalah munculnya pandangan umum di kalangan Islamolog bahwa sufisme Islam dinilai sebagai “ajaran baru” yang tak berakar dari Islam. Mayoritas Islamolog Barat berasumsi bahwa al-Quran dan hadits tidak menginspirasikan nilai-nilai substansial yang menjadi aksis dan spirit bagi sufisme Islam. Dengan mendapuk teori “pinjaman dan pengaruh” (borrowing and influence), mayoritas Islamolog mengklaim bahwa sufisme Islam muncul sebagai hasil pengaruh dari tradisi non-Islam. R. C. Zaehner, misalnya, mencoba menelusuri jejak pengaruh tradisi Hindu terhadap sufisme Islam, dalam bukunya yang berjudul Hindu and Muslim Mysticism.
Penelusuran yang tak kalah mendalam dilakukan oleh Nicholson dalam karyanya yang berjudul The Mystics of Islam. Dengan metode yang sama, ia menyimpulkan bahwa sufisme Islam terpengaruh oleh beberapa unsur eksternal. Asketisme dan konsep cinta Ilahi dinilai terpengaruh oleh tradisi mistik keagamaan Kristen yang dikembangkan oleh sekte Euchitae yang dianggap heretik karena mengembangkan ajaran kebatinan, “tapa-brata” (ascetism), dan hidup miskin (poverty). Konsep-konsep Dhu Nun al-Mishr diklaim terpengaruh kuat oleh karya Dionysius yang mengandung filsafat Neo-Platonisme. Konsep fana’ yang dikembangkan oleh Abu Yazid al-Busthami merupakan copy paste dari tradisi mistik Perso-Indian Pantheism yang berakar dari Budha. Ajaran sufi yang dikembangkan oleh Ibrahim bin Adham, penguasa Balkan, dan kebiasaan umum para sufi berdzikir dengan memutar-mutar “tasbih” diklaim terpengaruh oleh tradisi mistik Budha yang telah lama berkembang di kawasan Transoxania (ma wara`a al-nahr). Pendapat yang tidak jauh berbeda juga dikemukakan oleh Arberry, M. Mole, Ignaz Goldziher, J. C. Anawati, L. Gardet, Fritz Meier, R. Gramlich, E. H. Palmer, J. P. Brown, A. J. Wensinck, Tor Andrae, Louis Massignon, dan lain-lain. Annemarie Schimmel bahkan menyatakan bahwa pendapat seperti itu bukanlah hal yang baru di kalangan mayoritas orientalis. Schimmel mencatat bahwa A. Von Kremer (1868) dan R. B. Dozi (1869) adalah pioneer orientalis yang menyimpulkan adanya keterpengaruhan sufisme Islam oleh unsur eksternal.
Pendapat sederet orientalis di atas telah mengundang resistensi, bahkan dari kalangan orientalis sendiri. Henry Corbin, dalam Histoire de la Philosophie Islamique, menyatakan bahwa “Sarjana Barat menganggap tidak ada aspek filosofis dan sufistik dalam al-Quran. Saya tidak akan memahami sufisme seperti apa yang dipahami oleh mereka, tetapi saya akan memahami sufisme seperti yang dipahami oleh kalangan Islam sendiri”. Dengan statemen itu, Henry Corbin sebenarnya mengakui otentisitas sufisme Islam, namun sayangnya kemudian ia terjebak pada generalisasi bahwa semua tasawuf Islam adalah murni pengaruh dari ajaran kebatinan sekte Syiah. Pendapat lain yang tak boleh diabaikan adalah pendapat Annemarie Schimmel dan F. A. D. Tholuck. Dua Islamolog ini dengan tegas menyimpulkan bahwa sufisme Islam adalah ajaran otentik yang diletakkan oleh Muhammad dan dikembangkan oleh para ahli suluk melalui penghayatan mereka terhadap makna esoteris al-Quran dan etika Rasulullah saw.
Secara sistematis pendapat para sarjana Barat di atas dapat dipetakan menjadi dua gernre. Genre pertama direpresentasikan oleh pendapat kalangan orientalis yang getol menelusuri pengaruh budaya non-Islam terhadap sufisme Islam. Genre ini cenderung lebih memperhatikan unsur eksternal sembari mengabaikan unsur internal. Sementara genre kedua, yang diwakili oleh Henry Corbin, Schimmel, dan Tholuck, cenderung mengamati unsur internal. Dua genre pendapat orientalis tersebut terkesan berangkat dari penilaian monolitik.
Menyikapi pendapat-pendapat kalangan orientalis tersebut, banyak sekali sarjana Islam yang terjebak pada sikap apologetik subjektif. Resistensi yang ditunjukkan oleh sarjana Islam apologis tersebut rata-rata berkisar pada sebuah argumentasi bahwa orientalisme sarat dengan motif-motif evangelisme dan imperialisme. Argumentasi ini ada benarnya, tetapi tidak berarti kemudian kita harus menafikan semua produk pemikiran dan riset para Islamolog, sebab banyak sekali metode dan hasil penelitian para Islamolog yang bermanfaat untuk mengkayakan perspektif kita. Terkait metode yang diaplikasikan oleh para Islamolog, kita harus jujur mengakui bahwa teori borrowing and influence juga pernah didapuk oleh sejarawan Islam yang sangat terkemuka, yakni Abu Rayhan al-Biruni (973 H/1048 M).
Al-Biruni dikenal sebagai matematikawan Persia, astronom, fisikawan, sarjana, penulis ensiklopedia, filsuf, pengembara, dan ahli farmasi, yang banyak menyumbang kepada bidang matematika, filsafat, obat-obatan. Al-Biruni pernah melakukan ekspedisi intelektual ke India melakukan riset tentang kebudayaan India. Ekspedisi intelektual tersebut dicatat dalam buku fenomenalnya yang berjudul Tahqîq ma li al-Hind min Maqûlah Maqbûlah fi al-‘Aqli aw Mardzûlah. Dalam buku itu al-Biruni mengakui bahwa konsep-konsep sufisme seperti hulûl, ittihat, fana’, hubb ilahi, dan lain-lain adalah hasil pengaruh dari tradisi India yang sebelumnya telah mengakar dalam sufisme Kristen.
Selain al-Biruni, keterpengaruhan sufisme Islam oleh unsur eksternal juga diakui oleh Abed al-Jabiri, sarjana kontemporer asal Maroko yang sangat populer. Baginya, sufisme Islam telah terkontaminasi oleh konsep gnostik hermetisme. Hermetisme membedakan antara mystique par introversion (al-tasawuf bi al-inkifâ`) dengan mystique par extraversion (al-tasawuf bi al-intisyâr). Mystique par introversion adalah langkah peleburan eksistensi manusia untuk menyatu dengan Tuhan, sementara mystique par extraversion adalah fenomena mistik “kerasukan Tuhan” dimana Tuhan sendiri yang berusaha menyatu dengan jiwa manusia. Mystique par introversion dalam tradisi sufisme Arab-Islam sama dengan al-fana, al-ittihad, atau wihdat al-syuhûd, sedangkan mystique par extraversion sejajar dengan al-hulûl.
Pelbagai perspektif sarjana Barat dan Islam di atas perlu digarisbawahi dengan perspektif Abdurahman Badawi, pengkaji modern terkemuka dalam bidang filsafat dan tasawuf. Dalam hal ini ia memberikan pandangan yang cukup seimbang bahwa sufisme Islam adalah murni ajaran otentik Islam, namun pada abad-abad berikutnya terpengaruh oleh unsur tradisi mistik non-Islam. Pandangan Abdurahman Badawi tersebut menjelaskan bahwa sufisme dapat diklasifikasi menjadi dua corak; sufisme otentik praksis (tasawuf ‘amali) dan filosofis (tasawuf falsafi) yang terpengaruh unsur eksternal tradisi non-Islam. Berdasarkan klasifikasi tersebut, maka concern kajian ini lebih menyoroti aspek-aspek sufisme otentik praksis.
Genealogi Sufisme Praksis di Era Islam Perdana
Fase perkembangan dimensi kehidupan ruhiyah dalam sejarah kebudayaan Islam dibagi oleh Ibn Khaldun menjadi tiga periode; fase asketisme (marhalah zuhud), fase sufisme praksis (marhalah tasawuf amali), dan fase filosofis (marhalah tasawuf falsafi). Asketisme (zuhud) diyakini sebagai embrio gerakan sufistik yang muncul sejak abad ke-1 Hijriyah dan Muhammad saw adalah figur asketis yang dijadikan teladan kaum sufi. Laku-laku asketik Muhammad saw merupakan fakta historis yang dapat dibuktikan kebenarannya melalui dalil-dalil transmisional yang tercecer dalam literatur hadits dan narasi sirah nabawi. Ibn Hisyam, misalnya, menjelaskan bahwa Muhammad saw sangat intens berkhalwat di gua Hira. ‘Aisyah juga meriwayatkan hadits bahwa mengasingkan diri dari hiruk-pikuk kehidupan Makkah adalah hal yang paling disukai Muhammad sejak beliau menerima “mimpi prophetic”. Hadits-hadits lain pun memberikan informasi tentang kesederhanaan Nabi dalam kehidupan sehari-hari yang mencerminkan asketisme.
Dari kacamata sosiologis, asketisme Nabi dapat dinilai sebagai lambang perlawanan terhadap ketidakadilan dalam pelbagai aspek kehidupan di Arab. Asketisme dapat diinterpretasikan sebagai sikap pengingkaran terhadap tatanan ekonomi yang menghisap kaum proletar, gaya hidup mewah kaum borjuis kabilah-kabilah Arab, pertikaian antar suku, dan praktik keagamaan paganisme yang mentradisi. Pendeknya, laku-laku asketis Muhammad merupakan bentuk “kritik sosial” dan bukan semata-mata perilaku yang membeo kepada tradisi asketis para pendeta Kristen, seperti tuduhan sebagian kalangan sarjana Barat.
Asketisme Nabi adalah ajaran otentik al-Quran yang menyeru umat manusia untuk bertakwa, rendah hati, tidak tergila-gila harta dunia, hidup sederhana, tahajud, berdzikir, puasa, mengekang syahwat, bersedekah kepada fakir-miskin, dan seterusnya. Nilai-nilai adiluhung yang diusung oleh Islam inilah yang menjadi aksis bagi semua aktivitas sufistik. Namun di sisi lain al-Quran juga melarang asketisme ekstrim seperti yang ada dalam tradisi kependetaan. Al-Quran mengritik dengan tegas perilaku para pendeta yang mengharamkan bersuami-istri (rahbaniyyah). Dalam hal ini Allah berfirman, “Dan mereka mengada-adakan rahbaniyyah padahal kami tidak mewajibkannya kepada mereka, tetapi (mereka sendirilah yang mengada-adakannya) untuk mencari keridhaan Allah” (al-Hadid: 27).
Laku-laku asketis Nabi pada babakan sejarah berikutnya menjadi inspirator utama asketisme sahabat dan tabiin yang tergabung dalam jaringan Ahli Qurâ`, Ahli Sufah, Thâifah al-Tawwabîn, dan Thâifah al-Bukâîn. Ahli Qura` adalah komunitas pecinta al-Quran yang mencurahkan sebagian besar waktunya guna menghayati al-Quran dan beribadah. Ahli Sufah adalah komunitas fakir-miskin di Madinah yang hidup apa adanya dan memanfaatkan sebagian besar waktunya untuk berdzikir dan tapa-brata. Sedangkan yang dimaksud dengan Thâifah al-Tawwabân dan Bukâîn adalah komunitas yang bersungguh-sungguh dalam bertaubat dan menangis menyesali dosa-dosa mereka setelah terbunuhnya Ali dan Husayn. Bersamaan dengan itu, muncul nomenklatur-nomenklatur lain yang mengidentifikasi jaringan-jaringan sufi seperti nomenklatur al-Nusâk, al-Mushalîn, dan al-Rabbaniyyîn. Sahabat yang menjadi figur sufi di mata ahli suluk antara lain adalah empat khalifah, Abu Dzar al-Ghifari, Huzaifah bin al-Yaman, Salman al-Farizi, al-Bara` bin Malik, Abu Darda`, Imran bin al-Hushayn al-Khaza’i, Uways al-Qarni, Ibn Mas’ud, Abu Musa al-Asy’ari, Washibah bin Ma’bad al-Jahni, Bahlul bin Dhuaib, Abu Laylah, dan lain-lain.
Asketisme vis a vis Despotisme Penguasa Tiranik dan Hedonisme Kaum Borjuis
Setelah munculnya perpecahan di kalangan umat Islam pasca terbunuhnya Utsman ra. serta arbitrase Ali dan Muawiyyah, asketisme bermetamorfosa menjadi jaringan komunal yang direpresentasikan oleh gerakan massif golongan zuhâd yang secara politis mendaku bersikap netral di antara dua kelompok yang tengah bertikai. Tokoh-tokoh asketis yang berafiliasi dalam gerakan ini antara lain adalah Abdullah bin Umar bin Khathab, Muhammad bin Salmah al-Anshari, Usamah bin Zaid bin Karitsah al-Kalbi, dan lain-lain.
Gerakan ini muncul sebagai respon terhadap kondisi dan situasi gonjang-ganjingnya stabilitas politik dan keamanan pada saat itu. Ironisnya, sikap netral yang diambil justru mengakibatkan mereka apatis terhadap dinamika dan percaturan politik yang tengah berlangsung. Sikap apatis dalam konteks ini dapat dinilai negatif, sebab hal itu sama artinya dengan nihilnya inisiatif untuk mengeluarkan pendapat tentang mana kelompok yang salah dan yang benar. Apatisme juga rawan mengakibatkan stigma buruk dimana para sufi terkesan tidak peduli dengan isu-isu sosio-politik. Eksesnya, mereka justru teraleniasi dari hiruk-pikuk dinamika sosial.
Tetapi sikap apatis dalam zuhud negatif tersebut tidak berlangsung lama. Di tengah-tengah kompleksitas konflik politik yang semakin meruncing dan ditambah dengan merebaknya despotisme serta budaya hedonisme penguasa tiran Dinasti Umawiyyah, kalangan zuhâd memilih jalur revolusioner menjadi oposan pemerintah. Bagi mereka, despotisme dan budaya hedonisme yang dipicu oleh melimpah-ruahnya harta rampasan perang paska ekspansi adalah musuh besar sufisme. Despotisme semakin dibenci oleh para sufi manakala ia dijustifikasi dengan doktrin teologis predestinasi (jabariyyah). Doktrin predestinasi dibajak oleh otoritas tiranik yang mengklaim bahwa kelaliman-kelaliman penguasa adalah semata-mata takdir Tuhan.
Tokoh kunci gerakan sufi yang getol menyerang hegemoni penguasa tiranik secara konfrontatif antara lain adalah Hasan al-Bashri (w. 110 H). Di tangannya, spirit memerangi hawa nafsu menjelma menjadi inspirasi bagi mencuatnya gerakan proletar kaum sufi revolusioner yang tanpa rasa takut menghunjamkan kritik pedas terhadap kelaliman dan borjuisme aristokrasi Umawi. Dalam kasus ini, sufisme bukanlah sebuah kredo yang hanyut hanya dalam alam fantasi, dimensi intuisi, zona metafisik, dan berorientasi teosentris, melainkan sufisme merupakan gerakan gerbong perubahan sosio-politik revolusioner dan berorientasi teo-antroposentris. Melalui hal tersebut, asketisme telah mentransformasikan dirinya sendiri dari “asketisme negatif” menjadi “asketisme positif”.
Upaya penulis menganalisis asketisme dari akar-akar sosio-politik bukan berarti bahwa asketisme adalah murni gerakan politik. Asketisme yang sarat dengan gerakan sosio-politik, dalam proses formulatifnya, tak lain adalah gerakan pemikiran, sebab setiap gerakan sosio-politik senantiasa dipicu oleh konsep pemikiran tertentu. Dengan demikian asketisme dapat dipahami sebagai bentuk dari world view (weltanschauung) ahli suluk. Dan world view tersebut terbentuk melalui proses interpretatif terhadap makna esoteris al-Quran yang nota bene memiliki dimensi dhâhir (eksoteris) dan bâtin (esoteris) sekaligus.
Kredo Sufisme Bashrah
Pioner kredo sufistik Bashrah adalah Abu Musa al-Asy’ari (w. 52 H), sahabat Nabi yang menjadi salah satu ikon Ahl Sufah. Abu Musa dikenal sebagai pakar al-Quran terkemuka yang menganjurkan ungensi asketisme melalui sebuah petuah bahwa “Hal yang telah menyebabkan generasi pendahulu rusak adalah dirham dan dinar”. Petuah ini merupakan ekspresi kegelisahannya ketika menyaksikan meruyaknya budaya hedonisme yang berkembang pada masanya. Abu Musa juga mengajurkan menangis kepada kolega-koleganya sebagai ekspresi kesedihan dan keprihatinan atas perpecahan internal Islam yang amat akut.
Abu Musa memiliki banyak murid, salah satunya adalah ‘Amir bin ‘Abd Qays. Namun pada akhrinya ia menempuh jalur sufi yang sangat berlawanan dengan gurunya. Menurut Ibn al-Jauzi dan Abu Nu’aim, ‘Amir bin ‘Abd Qays merupakan generasi tabiin yang terkenal sebagai ahli ibadah. Ia dijuluki oleh Ka’ab al-Akhbar sebagai “Pendeta umat Islam”. Julukan ini mencuat ditengarahi oleh perilaku keberagamaannya yang ekstrim seperti tercermin dalam statemennya, “Perkara dunia ujung-ujungnya hanya empat; harta, wanita, tidur, dan makan, maka aku tidak butuh harta dan wanita. Dan jika aku mampu menahan makan dan tidur, maka akan kulakukan”. Selain tidak sudi menikah, konon ia tidak mau makan daging. Perilaku ini merupakan pengaruh tradisi mistik Budha dan Kristen. Sufisme ‘Amir bin ‘Abd Qays dapat kita catat sebagai gejala awal pergeseran sufisme otentik menuju sufisme eklektik-sinkretik yang terkontaminasi oleh tradisi non-Islam. Namun perlu digarisbawahi bahwa eklektisisme dan sinkretisme yang muncul pada era tabiin ini hanyalah gejala kecil dan pinggiran. ‘Amir bin ‘Abd Qays juga dikenal sebagai peletak konsep ‘cinta Ilahi’ melalui ungkapannya yang terkenal, “Aku mencintai Tuhan dengan sebuah cinta yang membuatku ringan menerima segala musibah”. Konsep ini kelak dikembangkan oleh para pendaki bukit cinta Ilahi seperti Rabi’ah ‘Adawiyyah dan lain-lain.
Kredo sufisme Bashrah terus berkembang seiring dengan munculnya konsep-konsep baru. Al-Ahnaf bin Qays meletakkan teori ‘mencela ego’ (the censuring ego, al-nafs al- lauwamah) dan ‘introspeksi diri’ (muhasabah). Abu ‘Aliyah al-Riyahi menggagas prinsip ‘kesucian hati’. Baginya, thahârah bukanlah bersuci dengan air, tetapi dengan membersihkan hati. Di sisi lain Shilah bin Asyim meracik konsep ‘kematian’ yang dipraktikkan melalui pelaksanaan ritual di kuburan dengan slogan “Kamu mati dan mereka mati”. Konsep ini diproyeksikan guna membangkitkan kesadaran bahwa kematian bukan tragedi unik melainkan sebuah keniscayaan. Dengan konsep kematian, manusia akan merasa tak peduli atas segala kemudahan maupun kesusahan di dunia. Namun perlu dicatat, Ibn al-Jauzi menilai Shilah bin Asyim sebagai ahli suluk yang memiliki kedekatan dengan pendeta-pendeta. Kedekatan inilah yang memunculkan kecurigaan di kalangan orientalis bahwa ia terpengaruh oleh mistisisme Kristen.
Transformasi gagasan sufistik yang cukup mencolok dapat kita telusuri melalui geliat munculnya kredo sufi di tangan Hasan al-Bashri, sang master sufi. Hasan al-Bashri bukanlah pioneer sufisme Baghdad, tetapi ia adalah generasi ketiga yang mewarisi gagasan-gagasan para pendahulunya, seperti Abu Musa al-Asy’ari, ‘Amir bin ‘Abd Qays, Shilah bin Asyim, dan lain-lain. Ia berjasa mengembangkan ide-ide pendahulu sehingga mendapatkan posisi prestise di kalangan ahli suluk. Sebagai mistikus ikonis Baghdad, Hasan al-Bashri diperebutkan oleh banyak kalangan. Kalangan Sunni memposisikannya sebagai panutan, sementara kalangan Syiah mendakunya sebagai figur Syiah yang banyak terpengaruh oleh inklinasi esoteris Ali bin Abi Thalib. Bahkan ia juga diperebutkan oleh kelompok penganut paham predestinasi Jabariyyah dan free will Qadariyyah.
Hasan al-Bashri merupakan pemuka sufi penganut asketisme. Ia berkata bahwa “Asketisme akan mendekatkanmu pada Tuhan”. Asketisme Hasan al-Bashri terbangun di atas kerinduannya akan nuansa primordial asketisme Nabi dan para sahabatnya. Asketisme primordial Islam perdana begitu diidam-idamkan olehnya melalui sebuah statemen bahwa “Perkara duniawi sungguh lebih ringan bagi para sahabat dibanding sebiji debu yang melekat di kedua telapak kaki”. Asketisme Hasan al-Bashri tidak muncul dalam ruang hampa. Asketisme yang ia usung merupakan ekspresi gundah-gulana yang menggejolak dahsyat sebagai reaksi atas kondisi sosio-politik yang tercerai-berai. Oleh karena itulah Hasan al-Bashri juga menggagas ‘teori kesedihan’, ‘ketakutan’, dan ‘tangisan’. Teori ini tercermin dalam petuah bijaknya, “Jika engkau membaca al-Quran dan mengimaninya, maka engkau akan senantiasa bersedih di dunia dan menangis terus-menerus”. Uniknya, dengan gagasan ini, Hasan al-Bashri melarang orang untuk tertawa. Konsep ini banyak mempengaruhi Imam Zayn al-Abidin yang pada gilirannya merangsang terbentuknya komunitas penangis (al-Bukâ`în) di kalangan Syiah. Hasan al-Bashri juga berjasa mengembangkan konsep ‘introspeksi diri’ secara lebih teoretis yang pada periode berikutnya mempengaruhi pemikiran al-Muhasibi dan al-Ghazali.
Konsep kesedihan, tangisan, dan ketakutan Hasan al-Bashri juga menyita perhatian kalangan Islamolog. Konsep-konsep tersebut diklaim mengemuka melalui proses keterpengaruhan oleh tradisi mistik Kristen. Goldziher, Nicholson, dan M. Smith sepakat bahwa kaum muslimin di Irak sangat intens berinteraksi dengan kelompok asketis les isseniens (al-Asaniyyun), pengikut ajaran otentik Nabi Isa as. Dalam konteks ini, M. Smith menguraikan proses keterpengaruhan ini secara lebih mendalam melalui kajian komparatif antara petuah-petuah sufi Hasan al-Bashri dengan petuah pendeta gereja Aramaic yang bernama Basel. Salah satu petuah Hasan al-Bashri yang identik dengan petuah Basel adalah “Ketakutan seseorang kepada Tuhan harus lebih dominan ketimbang harapannya, karena jika harapan seseorang lebih dominan ketimbang rasa takutnya, maka hatinya akan rusak”. Dalam pandangan Ali Syami al-Nasyar, penulis sejarah filsafat terkemuka, keterpengaruhan sufisme Islam oleh tradisi mistik Kristen merupakan hal yang lumrah dan wajar, lantaran ajaran-ajaran etik-moral Kristen dan Islam memang memiliki banyak keselarasan. Dengan demikian keterpengaruhan para sufi Islam oleh ajaran etik-moral para pendeta merupakan fenomena yang tidak perlu dipersoalkan. Keselarasan ajaran etik-moral Islam dan Kristen ini bahkan dapat dijadikan bukti bahwa sufisme adalah fenomena universal lintas agama.
Ajaran-ajaran Hasan al-Bashri tak ada matinya dan terus dikembangkan oleh para muridnya. Salah satu muridnya yang paling kontroversial adalah Farqad bin Ya’qub al-Sabakhi. Ia adalah figur asketis asal Armenia yang berusaha mencari kebenaran universal lintas agama. Setelah mendengarkan ceramah tentang konsep-konsep asketisme Hasan al-Bashri, ia berusaha mengharmonisasikan konsep-konsep tersebut dengan ajaran Taurat dan Injil. Salah satu statemennya yang menunjukkan pengetahuannya tentang ajaran non-Islam adalah “Aku telah membaca Taurat. Di dalamnya ada keterangan bahwa pangkal kesalahan terletak pada tiga hal; sombong, menghasut, dan tamak”. Farqad juga dikenal sebagai sufi yang mengkampanyekan gagasan-gagasan aneh, antara lain gagasan ‘lapar’, sebab kondisi kenyang dinilai sebagai sebuah ‘bapak kekafiran’.
Transformasi Konsep Cinta; Potret Retakan Epistemologis Sufisme Islam
Di Bashrah, Hasan al-Bashri dengan lantang menyerukan konsep ‘kesedihan’ (huzn), ‘tangisan’ (bukâ`), dan ‘takut’ (khauf). Di satu sisi, konsep-konsep ini secara psikologis memiliki dampak positif menggiring masyarakat merasa takut kepada siksaan Tuhan, sedih, dan menangis menyesali segala macam dosa. Konsep Hasan al-Bashri juga ikut andil dalam meningkatkan atmosfer religiusitas para ahli suluk di kawasan Kufah, Syam, Khurasan, Mesir, dan lain-lain. Namun di sisi lain, konsep-konsep tersebut mengakibatkan ketidakseimbangan psikologis dimana masyarakat muslim terjebak pada ketakutan dan kesedihan yang berlebihan. Mereka hanya memandang kemarahan dan kemurkaan Tuhan sembari mengabaikan sifat kasih sayang dan kelembutan Tuhan. Seakan-akan ampunan dan cinta Tuhan telah tertimpuk oleh timbunan siksa dan murka.
Guna mengatasi ketidakseimbangan kondisi psikologis ini, maka para reformis ‘konsep cinta’ terdorong untuk mengusung kembali spirit ajaran cinta Ilahi yang pada era sebelumnya pernah gagas oleh ‘Amir bin Qays dan Khalid bin Abdillah al-‘Ashri. Para reformis konsep cinta Ilahi antara lain adalah ‘Abd al-Wahid bin Zayd (w. 177 H), ‘Utbah al-Ghulam (w. 177 H), Yahya al-Buka` (w. 170 H), Habib al-‘Ajami, Riyah bin ‘Amru al-Qaysi, dan Rabi’ah Adawiyyah (w. 180 H). Nama yang terakhir ini adalah pengusung konsep cinta Ilahi yang paling terkemuka karena ia seorang perempuan. Di mata para sarjana Barat, ia dijuluki sebagai the mother of the grand master. Konsep cinta Ilahi Rabi’ah Adawiyah dapat kita pahami melalui syair-syairnya yang menjelaskan secara gamblang bahwa alasan menyembah Tuhan adalah karena semata-mata demi cinta. Syair ini juga dapat menjelaskan kerangka konseptual cinta Ilahi yang diusung oleh ‘Abd al-Wahid bin Zayd (w. 177 H), ‘Utbah al-Ghulam (w. 177 H), Yahya al-Buka` (w. 170 H), Habib al-‘Ajami, dan Riyah bin ‘Amru al-Qaysi, sebab Rabia’h Adawiyah terpengaruh oleh mereka. Mari kita perhatikan syair yang digubah oleh Rabi’ah Adawiyah ketika ia tengah mesra dalam ‘kencan’ sufistiknya,
”Ya Allah, jika aku menyembahMu karena takut neraka,
maka bakarlah aku di dalamnya
Dan jika aku menyembahMu karena mengharap surga
maka campakkanlah aku darinya
Tetapi, jika aku menyembahMu demi Engkau semata,
maka janganlah Engkau enggan memperlihatkan keindahan wajahMu Yang Abadi padaku”
Dalam sejarahnya, konsep cinta Ilahi mendapatkan resistensi dari beberapa kalangan. Abu Dawud al-Sijistani dan al-Dzahabi, misalnya, menuduh para penggagas cinta Ilahi sebagai golongan ateis-heretik (zindiq). Tuduhan ini didasarkan atas alasan bahwa para pengusung konsep cinta Ilahi acap berinteraksi secara intensif dengan pemuka agama Kristen dan Manichaeisme, kemudian para sufi Islam mengagumi konsep cinta yang dikembangkan oleh mereka. Interaksi ini juga mengundang kecurigaan Nicholson dan sederet orientalis lainnya bahwa para konseptor cinta Ilahi terpengaruh oleh ajaran cinta dalam Kristen. Untuk membuktikan kecurigaan ini, Nicholson secara panjang lebar mengutip dialog-dialog Isa al-Masih dengan para koleganya. Dalam dialog itu, Isa al-Masih mengamini gagasan cinta yang diamalkan oleh para koleganya dalam setiap ritual keagamaan. Substansi dialog-dialog tersebut menggambarkan kemiripan antara gagasan cinta sufi Islam dengan gagasan cinta ala Kristen. Kemudian syair cinta Rabi’ah Adawiyah yang sangat populer dan tak kalah kontroversial adalah syair di bawah ini,
“Aku mencintaiMu dengan dua cinta;
Cinta karena diriku dan cinta karena diriMu
Cinta karena diriku, adalah keadaanku yang senantiasa mengingatMu
Cinta karena diriMu, adalah keadaanMu menyingkapkan tabir hingga Engkau dapat kulihat”
Syair ini telah ditelusuri asal-muasalnya oleh Kamil al-Syaibi, dalam bukunya yang berjudul al-Shîlah bayna Tashawwuf wa Tasyayyu’. Penelusuran arkeologis tersebut sampai pada sebuah kesimpulan menarik bahwa Rabi’ah Adawiyah bukanlah penggubah syair tersebut. Dzu Nun al-Mishr adalah penggubah syair yang sebenarnya. Rabi’ah Adawiyah mengenal syair cinta tersebut dari Dzu Nun al-Mishr ketika sedang berkunjung ke Bashrah. Dzu Nun al-Mishr adalah filsuf sufi asal Mesir yang diyakini telah terpengaruh oleh filsafat Neo-Platonisme; aliran eklektik antara filsafat Plato dan Plotinus yang berkembang di Alexandria. Sedangkan secara ideologis ia adalah penganut Syiah Ismailiyyah. Dengan premis-premis semacam ini, Kamil al-Syaibi mengambil konklusi bahwa tasawuf memiliki relasi erat dengan gerakan ideologis sekte Syiah.
Jika Kamil al-Syaibi mendapuk teori borrowing and influence guna menguak keterpengaruhan sufisme Islam oleh ideologi sekte Syiah, maka Husain Muruwah, dengan approach dialektika-materialis-historis (jadaliyyah-madiyyah-tarikhiyyah), berupaya menganalisis proses kemunculan konsep cinta Ilahi Rabi’ah Adawiyah dari aspek sosiologisnya. Bagi Husain Muruwah, konsep tersebut tidak terlepas dari background perjalanan hidup Rabi’ah Adawiyah yang pernah menjadi budak seharga enam dirham serta diperlakukan oleh majikannya secara tidak manusiawi. Sebagai korban sistem perbudakan, ia tidak mendapatkan kasih sayang dari sesama makhluk, sehingga satu-satunya sumber cinta yang dapat ia reguk adalah cinta Tuhan yang terus mengalir tanpa batas.
Epilog
Dari elaborasi di atas kita dapat mengambil banyak kesimpulan: pertama, sufisme praksis Islam mula-mula muncul dari unsur internal Islam; kedua, pada abad ke-2 H. telah terjadi retakan epistemologis sufisme Islam dari konsep khauf dan buka’ menuju konsep cinta. Retakan epistemologis juga terjadi dalam kasus transformasi sufisme dari yang bersifat asketis-praksis menuju sinkretis-filosofis pasca merebaknya pengaruh Neo-Platonisme ke dalam kerangka sufisme Dzu Nun al-Mishr dan Rabi’ah Adawiyah; ketiga, harmonisasi sufisme Islam dengan konsep etik-moral dari tradisi mistik Hindu dan Budha merupakan fenomena intelektual yang telah terjadi pada generasi tabiin; keempat, selain terpengaruh filsafat Neo-Platonisme, konsep cinta dicurigai juga terpengaruh ajaran cinta Kristiani seperti konsep-konsep sufistik Farqad al-Sabakhi dan lain-lain. Menyikapi hal ini, penulis menilai bahwa al-Quran juga mengajarkan kasih sayang dan cinta sebagaimana yang diajarkan agama-agama lain, dan al-Quran merupakan kitab suci yang membenarkan ajaran-ajaran agama sebelumnya. Sehingga jika gagasan cinta para sufi terpengaruh oleh tradisi mistik Kristiani yang selaras dengan spirit al-Quran, maka hal tersebut merupakan hal yang wajar dan tidak patut dipersoalkan; kelima, sufisme merupakan ajaran yang sangat toleran pada non-muslim, inklusif dalam berinteraksi dengan tradisi mistik non-Islam, mengusung kebenaran universal lintas agama, dan penuh cinta. Hal inilah yang pada periode sufisme filosofis belakangan dicapai oleh Ibn Arabi seperti tercermin dalam statemennya,
“Hatiku telah mampu menerima beragam bentuk dan rupa; ia merupakan padang rumput bagi menjangan, biara bagi para rahib, rumah berhala, ka‘bah tempat orang bertawaf, batu tulis untuk Taurat, dan mushaf bagi al-Qur’an. Agamaku adalah agama cinta, yang senantiasa kuikuti kemana pun langkahnya; itulah agama dan keimananku”
[ Annemarie Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam ]
“Telah menjadi kecenderungan modern bahwa kalangan orientalis mengkaji keterpengaruhan mistisisme Islam oleh unsur-unsur eksternal dari tradisi non-Islam. Kajian ini memiliki nilai historis yang besar asalkan tidak mengabaikan fakta fundamental bahwa mistisisme Islam sejatinya terbangun di atas unsur-unsur internal nilai substansial Islam”
[ Muhammad Iqbal, The Development of Metaphysics in Persia ]
Prolog
Sufisme Islam, dalam bidang Islamic Studies, telah memunculkan kontroversi yang sangat beragam di kalangan para Islamolog Barat, meski perjumpaan mereka dengan sufisme Islam baru terjadi sejak abad pertengahan. Ramon Lull (w. 1316) merupakan Islamolog pertama yang berkenalan dengan konsep-konsep sufistik Islam, terutama melalui sastra sufi Rabiah Adawiyyah. Para antropolog Barat abad ke-16 yang melakukan ekspedisi ke kawasan-kawasan Timur juga menceritakan perjumpaan mereka dengan tradisi mistik kredo Darwish. Ketertarikan sarjana Barat terhadap sufisme semakin meningkat sekitar abad ke-17 yang ditandai dengan terbitnya karya Fabricius yang mengupas syair-syair sufi Ibn Faridh al-Mishr (w. 1230).
Yang patut disayangkan dari perjumpaan itu adalah munculnya pandangan umum di kalangan Islamolog bahwa sufisme Islam dinilai sebagai “ajaran baru” yang tak berakar dari Islam. Mayoritas Islamolog Barat berasumsi bahwa al-Quran dan hadits tidak menginspirasikan nilai-nilai substansial yang menjadi aksis dan spirit bagi sufisme Islam. Dengan mendapuk teori “pinjaman dan pengaruh” (borrowing and influence), mayoritas Islamolog mengklaim bahwa sufisme Islam muncul sebagai hasil pengaruh dari tradisi non-Islam. R. C. Zaehner, misalnya, mencoba menelusuri jejak pengaruh tradisi Hindu terhadap sufisme Islam, dalam bukunya yang berjudul Hindu and Muslim Mysticism.
Penelusuran yang tak kalah mendalam dilakukan oleh Nicholson dalam karyanya yang berjudul The Mystics of Islam. Dengan metode yang sama, ia menyimpulkan bahwa sufisme Islam terpengaruh oleh beberapa unsur eksternal. Asketisme dan konsep cinta Ilahi dinilai terpengaruh oleh tradisi mistik keagamaan Kristen yang dikembangkan oleh sekte Euchitae yang dianggap heretik karena mengembangkan ajaran kebatinan, “tapa-brata” (ascetism), dan hidup miskin (poverty). Konsep-konsep Dhu Nun al-Mishr diklaim terpengaruh kuat oleh karya Dionysius yang mengandung filsafat Neo-Platonisme. Konsep fana’ yang dikembangkan oleh Abu Yazid al-Busthami merupakan copy paste dari tradisi mistik Perso-Indian Pantheism yang berakar dari Budha. Ajaran sufi yang dikembangkan oleh Ibrahim bin Adham, penguasa Balkan, dan kebiasaan umum para sufi berdzikir dengan memutar-mutar “tasbih” diklaim terpengaruh oleh tradisi mistik Budha yang telah lama berkembang di kawasan Transoxania (ma wara`a al-nahr). Pendapat yang tidak jauh berbeda juga dikemukakan oleh Arberry, M. Mole, Ignaz Goldziher, J. C. Anawati, L. Gardet, Fritz Meier, R. Gramlich, E. H. Palmer, J. P. Brown, A. J. Wensinck, Tor Andrae, Louis Massignon, dan lain-lain. Annemarie Schimmel bahkan menyatakan bahwa pendapat seperti itu bukanlah hal yang baru di kalangan mayoritas orientalis. Schimmel mencatat bahwa A. Von Kremer (1868) dan R. B. Dozi (1869) adalah pioneer orientalis yang menyimpulkan adanya keterpengaruhan sufisme Islam oleh unsur eksternal.
Pendapat sederet orientalis di atas telah mengundang resistensi, bahkan dari kalangan orientalis sendiri. Henry Corbin, dalam Histoire de la Philosophie Islamique, menyatakan bahwa “Sarjana Barat menganggap tidak ada aspek filosofis dan sufistik dalam al-Quran. Saya tidak akan memahami sufisme seperti apa yang dipahami oleh mereka, tetapi saya akan memahami sufisme seperti yang dipahami oleh kalangan Islam sendiri”. Dengan statemen itu, Henry Corbin sebenarnya mengakui otentisitas sufisme Islam, namun sayangnya kemudian ia terjebak pada generalisasi bahwa semua tasawuf Islam adalah murni pengaruh dari ajaran kebatinan sekte Syiah. Pendapat lain yang tak boleh diabaikan adalah pendapat Annemarie Schimmel dan F. A. D. Tholuck. Dua Islamolog ini dengan tegas menyimpulkan bahwa sufisme Islam adalah ajaran otentik yang diletakkan oleh Muhammad dan dikembangkan oleh para ahli suluk melalui penghayatan mereka terhadap makna esoteris al-Quran dan etika Rasulullah saw.
Secara sistematis pendapat para sarjana Barat di atas dapat dipetakan menjadi dua gernre. Genre pertama direpresentasikan oleh pendapat kalangan orientalis yang getol menelusuri pengaruh budaya non-Islam terhadap sufisme Islam. Genre ini cenderung lebih memperhatikan unsur eksternal sembari mengabaikan unsur internal. Sementara genre kedua, yang diwakili oleh Henry Corbin, Schimmel, dan Tholuck, cenderung mengamati unsur internal. Dua genre pendapat orientalis tersebut terkesan berangkat dari penilaian monolitik.
Menyikapi pendapat-pendapat kalangan orientalis tersebut, banyak sekali sarjana Islam yang terjebak pada sikap apologetik subjektif. Resistensi yang ditunjukkan oleh sarjana Islam apologis tersebut rata-rata berkisar pada sebuah argumentasi bahwa orientalisme sarat dengan motif-motif evangelisme dan imperialisme. Argumentasi ini ada benarnya, tetapi tidak berarti kemudian kita harus menafikan semua produk pemikiran dan riset para Islamolog, sebab banyak sekali metode dan hasil penelitian para Islamolog yang bermanfaat untuk mengkayakan perspektif kita. Terkait metode yang diaplikasikan oleh para Islamolog, kita harus jujur mengakui bahwa teori borrowing and influence juga pernah didapuk oleh sejarawan Islam yang sangat terkemuka, yakni Abu Rayhan al-Biruni (973 H/1048 M).
Al-Biruni dikenal sebagai matematikawan Persia, astronom, fisikawan, sarjana, penulis ensiklopedia, filsuf, pengembara, dan ahli farmasi, yang banyak menyumbang kepada bidang matematika, filsafat, obat-obatan. Al-Biruni pernah melakukan ekspedisi intelektual ke India melakukan riset tentang kebudayaan India. Ekspedisi intelektual tersebut dicatat dalam buku fenomenalnya yang berjudul Tahqîq ma li al-Hind min Maqûlah Maqbûlah fi al-‘Aqli aw Mardzûlah. Dalam buku itu al-Biruni mengakui bahwa konsep-konsep sufisme seperti hulûl, ittihat, fana’, hubb ilahi, dan lain-lain adalah hasil pengaruh dari tradisi India yang sebelumnya telah mengakar dalam sufisme Kristen.
Selain al-Biruni, keterpengaruhan sufisme Islam oleh unsur eksternal juga diakui oleh Abed al-Jabiri, sarjana kontemporer asal Maroko yang sangat populer. Baginya, sufisme Islam telah terkontaminasi oleh konsep gnostik hermetisme. Hermetisme membedakan antara mystique par introversion (al-tasawuf bi al-inkifâ`) dengan mystique par extraversion (al-tasawuf bi al-intisyâr). Mystique par introversion adalah langkah peleburan eksistensi manusia untuk menyatu dengan Tuhan, sementara mystique par extraversion adalah fenomena mistik “kerasukan Tuhan” dimana Tuhan sendiri yang berusaha menyatu dengan jiwa manusia. Mystique par introversion dalam tradisi sufisme Arab-Islam sama dengan al-fana, al-ittihad, atau wihdat al-syuhûd, sedangkan mystique par extraversion sejajar dengan al-hulûl.
Pelbagai perspektif sarjana Barat dan Islam di atas perlu digarisbawahi dengan perspektif Abdurahman Badawi, pengkaji modern terkemuka dalam bidang filsafat dan tasawuf. Dalam hal ini ia memberikan pandangan yang cukup seimbang bahwa sufisme Islam adalah murni ajaran otentik Islam, namun pada abad-abad berikutnya terpengaruh oleh unsur tradisi mistik non-Islam. Pandangan Abdurahman Badawi tersebut menjelaskan bahwa sufisme dapat diklasifikasi menjadi dua corak; sufisme otentik praksis (tasawuf ‘amali) dan filosofis (tasawuf falsafi) yang terpengaruh unsur eksternal tradisi non-Islam. Berdasarkan klasifikasi tersebut, maka concern kajian ini lebih menyoroti aspek-aspek sufisme otentik praksis.
Genealogi Sufisme Praksis di Era Islam Perdana
Fase perkembangan dimensi kehidupan ruhiyah dalam sejarah kebudayaan Islam dibagi oleh Ibn Khaldun menjadi tiga periode; fase asketisme (marhalah zuhud), fase sufisme praksis (marhalah tasawuf amali), dan fase filosofis (marhalah tasawuf falsafi). Asketisme (zuhud) diyakini sebagai embrio gerakan sufistik yang muncul sejak abad ke-1 Hijriyah dan Muhammad saw adalah figur asketis yang dijadikan teladan kaum sufi. Laku-laku asketik Muhammad saw merupakan fakta historis yang dapat dibuktikan kebenarannya melalui dalil-dalil transmisional yang tercecer dalam literatur hadits dan narasi sirah nabawi. Ibn Hisyam, misalnya, menjelaskan bahwa Muhammad saw sangat intens berkhalwat di gua Hira. ‘Aisyah juga meriwayatkan hadits bahwa mengasingkan diri dari hiruk-pikuk kehidupan Makkah adalah hal yang paling disukai Muhammad sejak beliau menerima “mimpi prophetic”. Hadits-hadits lain pun memberikan informasi tentang kesederhanaan Nabi dalam kehidupan sehari-hari yang mencerminkan asketisme.
Dari kacamata sosiologis, asketisme Nabi dapat dinilai sebagai lambang perlawanan terhadap ketidakadilan dalam pelbagai aspek kehidupan di Arab. Asketisme dapat diinterpretasikan sebagai sikap pengingkaran terhadap tatanan ekonomi yang menghisap kaum proletar, gaya hidup mewah kaum borjuis kabilah-kabilah Arab, pertikaian antar suku, dan praktik keagamaan paganisme yang mentradisi. Pendeknya, laku-laku asketis Muhammad merupakan bentuk “kritik sosial” dan bukan semata-mata perilaku yang membeo kepada tradisi asketis para pendeta Kristen, seperti tuduhan sebagian kalangan sarjana Barat.
Asketisme Nabi adalah ajaran otentik al-Quran yang menyeru umat manusia untuk bertakwa, rendah hati, tidak tergila-gila harta dunia, hidup sederhana, tahajud, berdzikir, puasa, mengekang syahwat, bersedekah kepada fakir-miskin, dan seterusnya. Nilai-nilai adiluhung yang diusung oleh Islam inilah yang menjadi aksis bagi semua aktivitas sufistik. Namun di sisi lain al-Quran juga melarang asketisme ekstrim seperti yang ada dalam tradisi kependetaan. Al-Quran mengritik dengan tegas perilaku para pendeta yang mengharamkan bersuami-istri (rahbaniyyah). Dalam hal ini Allah berfirman, “Dan mereka mengada-adakan rahbaniyyah padahal kami tidak mewajibkannya kepada mereka, tetapi (mereka sendirilah yang mengada-adakannya) untuk mencari keridhaan Allah” (al-Hadid: 27).
Laku-laku asketis Nabi pada babakan sejarah berikutnya menjadi inspirator utama asketisme sahabat dan tabiin yang tergabung dalam jaringan Ahli Qurâ`, Ahli Sufah, Thâifah al-Tawwabîn, dan Thâifah al-Bukâîn. Ahli Qura` adalah komunitas pecinta al-Quran yang mencurahkan sebagian besar waktunya guna menghayati al-Quran dan beribadah. Ahli Sufah adalah komunitas fakir-miskin di Madinah yang hidup apa adanya dan memanfaatkan sebagian besar waktunya untuk berdzikir dan tapa-brata. Sedangkan yang dimaksud dengan Thâifah al-Tawwabân dan Bukâîn adalah komunitas yang bersungguh-sungguh dalam bertaubat dan menangis menyesali dosa-dosa mereka setelah terbunuhnya Ali dan Husayn. Bersamaan dengan itu, muncul nomenklatur-nomenklatur lain yang mengidentifikasi jaringan-jaringan sufi seperti nomenklatur al-Nusâk, al-Mushalîn, dan al-Rabbaniyyîn. Sahabat yang menjadi figur sufi di mata ahli suluk antara lain adalah empat khalifah, Abu Dzar al-Ghifari, Huzaifah bin al-Yaman, Salman al-Farizi, al-Bara` bin Malik, Abu Darda`, Imran bin al-Hushayn al-Khaza’i, Uways al-Qarni, Ibn Mas’ud, Abu Musa al-Asy’ari, Washibah bin Ma’bad al-Jahni, Bahlul bin Dhuaib, Abu Laylah, dan lain-lain.
Asketisme vis a vis Despotisme Penguasa Tiranik dan Hedonisme Kaum Borjuis
Setelah munculnya perpecahan di kalangan umat Islam pasca terbunuhnya Utsman ra. serta arbitrase Ali dan Muawiyyah, asketisme bermetamorfosa menjadi jaringan komunal yang direpresentasikan oleh gerakan massif golongan zuhâd yang secara politis mendaku bersikap netral di antara dua kelompok yang tengah bertikai. Tokoh-tokoh asketis yang berafiliasi dalam gerakan ini antara lain adalah Abdullah bin Umar bin Khathab, Muhammad bin Salmah al-Anshari, Usamah bin Zaid bin Karitsah al-Kalbi, dan lain-lain.
Gerakan ini muncul sebagai respon terhadap kondisi dan situasi gonjang-ganjingnya stabilitas politik dan keamanan pada saat itu. Ironisnya, sikap netral yang diambil justru mengakibatkan mereka apatis terhadap dinamika dan percaturan politik yang tengah berlangsung. Sikap apatis dalam konteks ini dapat dinilai negatif, sebab hal itu sama artinya dengan nihilnya inisiatif untuk mengeluarkan pendapat tentang mana kelompok yang salah dan yang benar. Apatisme juga rawan mengakibatkan stigma buruk dimana para sufi terkesan tidak peduli dengan isu-isu sosio-politik. Eksesnya, mereka justru teraleniasi dari hiruk-pikuk dinamika sosial.
Tetapi sikap apatis dalam zuhud negatif tersebut tidak berlangsung lama. Di tengah-tengah kompleksitas konflik politik yang semakin meruncing dan ditambah dengan merebaknya despotisme serta budaya hedonisme penguasa tiran Dinasti Umawiyyah, kalangan zuhâd memilih jalur revolusioner menjadi oposan pemerintah. Bagi mereka, despotisme dan budaya hedonisme yang dipicu oleh melimpah-ruahnya harta rampasan perang paska ekspansi adalah musuh besar sufisme. Despotisme semakin dibenci oleh para sufi manakala ia dijustifikasi dengan doktrin teologis predestinasi (jabariyyah). Doktrin predestinasi dibajak oleh otoritas tiranik yang mengklaim bahwa kelaliman-kelaliman penguasa adalah semata-mata takdir Tuhan.
Tokoh kunci gerakan sufi yang getol menyerang hegemoni penguasa tiranik secara konfrontatif antara lain adalah Hasan al-Bashri (w. 110 H). Di tangannya, spirit memerangi hawa nafsu menjelma menjadi inspirasi bagi mencuatnya gerakan proletar kaum sufi revolusioner yang tanpa rasa takut menghunjamkan kritik pedas terhadap kelaliman dan borjuisme aristokrasi Umawi. Dalam kasus ini, sufisme bukanlah sebuah kredo yang hanyut hanya dalam alam fantasi, dimensi intuisi, zona metafisik, dan berorientasi teosentris, melainkan sufisme merupakan gerakan gerbong perubahan sosio-politik revolusioner dan berorientasi teo-antroposentris. Melalui hal tersebut, asketisme telah mentransformasikan dirinya sendiri dari “asketisme negatif” menjadi “asketisme positif”.
Upaya penulis menganalisis asketisme dari akar-akar sosio-politik bukan berarti bahwa asketisme adalah murni gerakan politik. Asketisme yang sarat dengan gerakan sosio-politik, dalam proses formulatifnya, tak lain adalah gerakan pemikiran, sebab setiap gerakan sosio-politik senantiasa dipicu oleh konsep pemikiran tertentu. Dengan demikian asketisme dapat dipahami sebagai bentuk dari world view (weltanschauung) ahli suluk. Dan world view tersebut terbentuk melalui proses interpretatif terhadap makna esoteris al-Quran yang nota bene memiliki dimensi dhâhir (eksoteris) dan bâtin (esoteris) sekaligus.
Kredo Sufisme Bashrah
Pioner kredo sufistik Bashrah adalah Abu Musa al-Asy’ari (w. 52 H), sahabat Nabi yang menjadi salah satu ikon Ahl Sufah. Abu Musa dikenal sebagai pakar al-Quran terkemuka yang menganjurkan ungensi asketisme melalui sebuah petuah bahwa “Hal yang telah menyebabkan generasi pendahulu rusak adalah dirham dan dinar”. Petuah ini merupakan ekspresi kegelisahannya ketika menyaksikan meruyaknya budaya hedonisme yang berkembang pada masanya. Abu Musa juga mengajurkan menangis kepada kolega-koleganya sebagai ekspresi kesedihan dan keprihatinan atas perpecahan internal Islam yang amat akut.
Abu Musa memiliki banyak murid, salah satunya adalah ‘Amir bin ‘Abd Qays. Namun pada akhrinya ia menempuh jalur sufi yang sangat berlawanan dengan gurunya. Menurut Ibn al-Jauzi dan Abu Nu’aim, ‘Amir bin ‘Abd Qays merupakan generasi tabiin yang terkenal sebagai ahli ibadah. Ia dijuluki oleh Ka’ab al-Akhbar sebagai “Pendeta umat Islam”. Julukan ini mencuat ditengarahi oleh perilaku keberagamaannya yang ekstrim seperti tercermin dalam statemennya, “Perkara dunia ujung-ujungnya hanya empat; harta, wanita, tidur, dan makan, maka aku tidak butuh harta dan wanita. Dan jika aku mampu menahan makan dan tidur, maka akan kulakukan”. Selain tidak sudi menikah, konon ia tidak mau makan daging. Perilaku ini merupakan pengaruh tradisi mistik Budha dan Kristen. Sufisme ‘Amir bin ‘Abd Qays dapat kita catat sebagai gejala awal pergeseran sufisme otentik menuju sufisme eklektik-sinkretik yang terkontaminasi oleh tradisi non-Islam. Namun perlu digarisbawahi bahwa eklektisisme dan sinkretisme yang muncul pada era tabiin ini hanyalah gejala kecil dan pinggiran. ‘Amir bin ‘Abd Qays juga dikenal sebagai peletak konsep ‘cinta Ilahi’ melalui ungkapannya yang terkenal, “Aku mencintai Tuhan dengan sebuah cinta yang membuatku ringan menerima segala musibah”. Konsep ini kelak dikembangkan oleh para pendaki bukit cinta Ilahi seperti Rabi’ah ‘Adawiyyah dan lain-lain.
Kredo sufisme Bashrah terus berkembang seiring dengan munculnya konsep-konsep baru. Al-Ahnaf bin Qays meletakkan teori ‘mencela ego’ (the censuring ego, al-nafs al- lauwamah) dan ‘introspeksi diri’ (muhasabah). Abu ‘Aliyah al-Riyahi menggagas prinsip ‘kesucian hati’. Baginya, thahârah bukanlah bersuci dengan air, tetapi dengan membersihkan hati. Di sisi lain Shilah bin Asyim meracik konsep ‘kematian’ yang dipraktikkan melalui pelaksanaan ritual di kuburan dengan slogan “Kamu mati dan mereka mati”. Konsep ini diproyeksikan guna membangkitkan kesadaran bahwa kematian bukan tragedi unik melainkan sebuah keniscayaan. Dengan konsep kematian, manusia akan merasa tak peduli atas segala kemudahan maupun kesusahan di dunia. Namun perlu dicatat, Ibn al-Jauzi menilai Shilah bin Asyim sebagai ahli suluk yang memiliki kedekatan dengan pendeta-pendeta. Kedekatan inilah yang memunculkan kecurigaan di kalangan orientalis bahwa ia terpengaruh oleh mistisisme Kristen.
Transformasi gagasan sufistik yang cukup mencolok dapat kita telusuri melalui geliat munculnya kredo sufi di tangan Hasan al-Bashri, sang master sufi. Hasan al-Bashri bukanlah pioneer sufisme Baghdad, tetapi ia adalah generasi ketiga yang mewarisi gagasan-gagasan para pendahulunya, seperti Abu Musa al-Asy’ari, ‘Amir bin ‘Abd Qays, Shilah bin Asyim, dan lain-lain. Ia berjasa mengembangkan ide-ide pendahulu sehingga mendapatkan posisi prestise di kalangan ahli suluk. Sebagai mistikus ikonis Baghdad, Hasan al-Bashri diperebutkan oleh banyak kalangan. Kalangan Sunni memposisikannya sebagai panutan, sementara kalangan Syiah mendakunya sebagai figur Syiah yang banyak terpengaruh oleh inklinasi esoteris Ali bin Abi Thalib. Bahkan ia juga diperebutkan oleh kelompok penganut paham predestinasi Jabariyyah dan free will Qadariyyah.
Hasan al-Bashri merupakan pemuka sufi penganut asketisme. Ia berkata bahwa “Asketisme akan mendekatkanmu pada Tuhan”. Asketisme Hasan al-Bashri terbangun di atas kerinduannya akan nuansa primordial asketisme Nabi dan para sahabatnya. Asketisme primordial Islam perdana begitu diidam-idamkan olehnya melalui sebuah statemen bahwa “Perkara duniawi sungguh lebih ringan bagi para sahabat dibanding sebiji debu yang melekat di kedua telapak kaki”. Asketisme Hasan al-Bashri tidak muncul dalam ruang hampa. Asketisme yang ia usung merupakan ekspresi gundah-gulana yang menggejolak dahsyat sebagai reaksi atas kondisi sosio-politik yang tercerai-berai. Oleh karena itulah Hasan al-Bashri juga menggagas ‘teori kesedihan’, ‘ketakutan’, dan ‘tangisan’. Teori ini tercermin dalam petuah bijaknya, “Jika engkau membaca al-Quran dan mengimaninya, maka engkau akan senantiasa bersedih di dunia dan menangis terus-menerus”. Uniknya, dengan gagasan ini, Hasan al-Bashri melarang orang untuk tertawa. Konsep ini banyak mempengaruhi Imam Zayn al-Abidin yang pada gilirannya merangsang terbentuknya komunitas penangis (al-Bukâ`în) di kalangan Syiah. Hasan al-Bashri juga berjasa mengembangkan konsep ‘introspeksi diri’ secara lebih teoretis yang pada periode berikutnya mempengaruhi pemikiran al-Muhasibi dan al-Ghazali.
Konsep kesedihan, tangisan, dan ketakutan Hasan al-Bashri juga menyita perhatian kalangan Islamolog. Konsep-konsep tersebut diklaim mengemuka melalui proses keterpengaruhan oleh tradisi mistik Kristen. Goldziher, Nicholson, dan M. Smith sepakat bahwa kaum muslimin di Irak sangat intens berinteraksi dengan kelompok asketis les isseniens (al-Asaniyyun), pengikut ajaran otentik Nabi Isa as. Dalam konteks ini, M. Smith menguraikan proses keterpengaruhan ini secara lebih mendalam melalui kajian komparatif antara petuah-petuah sufi Hasan al-Bashri dengan petuah pendeta gereja Aramaic yang bernama Basel. Salah satu petuah Hasan al-Bashri yang identik dengan petuah Basel adalah “Ketakutan seseorang kepada Tuhan harus lebih dominan ketimbang harapannya, karena jika harapan seseorang lebih dominan ketimbang rasa takutnya, maka hatinya akan rusak”. Dalam pandangan Ali Syami al-Nasyar, penulis sejarah filsafat terkemuka, keterpengaruhan sufisme Islam oleh tradisi mistik Kristen merupakan hal yang lumrah dan wajar, lantaran ajaran-ajaran etik-moral Kristen dan Islam memang memiliki banyak keselarasan. Dengan demikian keterpengaruhan para sufi Islam oleh ajaran etik-moral para pendeta merupakan fenomena yang tidak perlu dipersoalkan. Keselarasan ajaran etik-moral Islam dan Kristen ini bahkan dapat dijadikan bukti bahwa sufisme adalah fenomena universal lintas agama.
Ajaran-ajaran Hasan al-Bashri tak ada matinya dan terus dikembangkan oleh para muridnya. Salah satu muridnya yang paling kontroversial adalah Farqad bin Ya’qub al-Sabakhi. Ia adalah figur asketis asal Armenia yang berusaha mencari kebenaran universal lintas agama. Setelah mendengarkan ceramah tentang konsep-konsep asketisme Hasan al-Bashri, ia berusaha mengharmonisasikan konsep-konsep tersebut dengan ajaran Taurat dan Injil. Salah satu statemennya yang menunjukkan pengetahuannya tentang ajaran non-Islam adalah “Aku telah membaca Taurat. Di dalamnya ada keterangan bahwa pangkal kesalahan terletak pada tiga hal; sombong, menghasut, dan tamak”. Farqad juga dikenal sebagai sufi yang mengkampanyekan gagasan-gagasan aneh, antara lain gagasan ‘lapar’, sebab kondisi kenyang dinilai sebagai sebuah ‘bapak kekafiran’.
Transformasi Konsep Cinta; Potret Retakan Epistemologis Sufisme Islam
Di Bashrah, Hasan al-Bashri dengan lantang menyerukan konsep ‘kesedihan’ (huzn), ‘tangisan’ (bukâ`), dan ‘takut’ (khauf). Di satu sisi, konsep-konsep ini secara psikologis memiliki dampak positif menggiring masyarakat merasa takut kepada siksaan Tuhan, sedih, dan menangis menyesali segala macam dosa. Konsep Hasan al-Bashri juga ikut andil dalam meningkatkan atmosfer religiusitas para ahli suluk di kawasan Kufah, Syam, Khurasan, Mesir, dan lain-lain. Namun di sisi lain, konsep-konsep tersebut mengakibatkan ketidakseimbangan psikologis dimana masyarakat muslim terjebak pada ketakutan dan kesedihan yang berlebihan. Mereka hanya memandang kemarahan dan kemurkaan Tuhan sembari mengabaikan sifat kasih sayang dan kelembutan Tuhan. Seakan-akan ampunan dan cinta Tuhan telah tertimpuk oleh timbunan siksa dan murka.
Guna mengatasi ketidakseimbangan kondisi psikologis ini, maka para reformis ‘konsep cinta’ terdorong untuk mengusung kembali spirit ajaran cinta Ilahi yang pada era sebelumnya pernah gagas oleh ‘Amir bin Qays dan Khalid bin Abdillah al-‘Ashri. Para reformis konsep cinta Ilahi antara lain adalah ‘Abd al-Wahid bin Zayd (w. 177 H), ‘Utbah al-Ghulam (w. 177 H), Yahya al-Buka` (w. 170 H), Habib al-‘Ajami, Riyah bin ‘Amru al-Qaysi, dan Rabi’ah Adawiyyah (w. 180 H). Nama yang terakhir ini adalah pengusung konsep cinta Ilahi yang paling terkemuka karena ia seorang perempuan. Di mata para sarjana Barat, ia dijuluki sebagai the mother of the grand master. Konsep cinta Ilahi Rabi’ah Adawiyah dapat kita pahami melalui syair-syairnya yang menjelaskan secara gamblang bahwa alasan menyembah Tuhan adalah karena semata-mata demi cinta. Syair ini juga dapat menjelaskan kerangka konseptual cinta Ilahi yang diusung oleh ‘Abd al-Wahid bin Zayd (w. 177 H), ‘Utbah al-Ghulam (w. 177 H), Yahya al-Buka` (w. 170 H), Habib al-‘Ajami, dan Riyah bin ‘Amru al-Qaysi, sebab Rabia’h Adawiyah terpengaruh oleh mereka. Mari kita perhatikan syair yang digubah oleh Rabi’ah Adawiyah ketika ia tengah mesra dalam ‘kencan’ sufistiknya,
”Ya Allah, jika aku menyembahMu karena takut neraka,
maka bakarlah aku di dalamnya
Dan jika aku menyembahMu karena mengharap surga
maka campakkanlah aku darinya
Tetapi, jika aku menyembahMu demi Engkau semata,
maka janganlah Engkau enggan memperlihatkan keindahan wajahMu Yang Abadi padaku”
Dalam sejarahnya, konsep cinta Ilahi mendapatkan resistensi dari beberapa kalangan. Abu Dawud al-Sijistani dan al-Dzahabi, misalnya, menuduh para penggagas cinta Ilahi sebagai golongan ateis-heretik (zindiq). Tuduhan ini didasarkan atas alasan bahwa para pengusung konsep cinta Ilahi acap berinteraksi secara intensif dengan pemuka agama Kristen dan Manichaeisme, kemudian para sufi Islam mengagumi konsep cinta yang dikembangkan oleh mereka. Interaksi ini juga mengundang kecurigaan Nicholson dan sederet orientalis lainnya bahwa para konseptor cinta Ilahi terpengaruh oleh ajaran cinta dalam Kristen. Untuk membuktikan kecurigaan ini, Nicholson secara panjang lebar mengutip dialog-dialog Isa al-Masih dengan para koleganya. Dalam dialog itu, Isa al-Masih mengamini gagasan cinta yang diamalkan oleh para koleganya dalam setiap ritual keagamaan. Substansi dialog-dialog tersebut menggambarkan kemiripan antara gagasan cinta sufi Islam dengan gagasan cinta ala Kristen. Kemudian syair cinta Rabi’ah Adawiyah yang sangat populer dan tak kalah kontroversial adalah syair di bawah ini,
“Aku mencintaiMu dengan dua cinta;
Cinta karena diriku dan cinta karena diriMu
Cinta karena diriku, adalah keadaanku yang senantiasa mengingatMu
Cinta karena diriMu, adalah keadaanMu menyingkapkan tabir hingga Engkau dapat kulihat”
Syair ini telah ditelusuri asal-muasalnya oleh Kamil al-Syaibi, dalam bukunya yang berjudul al-Shîlah bayna Tashawwuf wa Tasyayyu’. Penelusuran arkeologis tersebut sampai pada sebuah kesimpulan menarik bahwa Rabi’ah Adawiyah bukanlah penggubah syair tersebut. Dzu Nun al-Mishr adalah penggubah syair yang sebenarnya. Rabi’ah Adawiyah mengenal syair cinta tersebut dari Dzu Nun al-Mishr ketika sedang berkunjung ke Bashrah. Dzu Nun al-Mishr adalah filsuf sufi asal Mesir yang diyakini telah terpengaruh oleh filsafat Neo-Platonisme; aliran eklektik antara filsafat Plato dan Plotinus yang berkembang di Alexandria. Sedangkan secara ideologis ia adalah penganut Syiah Ismailiyyah. Dengan premis-premis semacam ini, Kamil al-Syaibi mengambil konklusi bahwa tasawuf memiliki relasi erat dengan gerakan ideologis sekte Syiah.
Jika Kamil al-Syaibi mendapuk teori borrowing and influence guna menguak keterpengaruhan sufisme Islam oleh ideologi sekte Syiah, maka Husain Muruwah, dengan approach dialektika-materialis-historis (jadaliyyah-madiyyah-tarikhiyyah), berupaya menganalisis proses kemunculan konsep cinta Ilahi Rabi’ah Adawiyah dari aspek sosiologisnya. Bagi Husain Muruwah, konsep tersebut tidak terlepas dari background perjalanan hidup Rabi’ah Adawiyah yang pernah menjadi budak seharga enam dirham serta diperlakukan oleh majikannya secara tidak manusiawi. Sebagai korban sistem perbudakan, ia tidak mendapatkan kasih sayang dari sesama makhluk, sehingga satu-satunya sumber cinta yang dapat ia reguk adalah cinta Tuhan yang terus mengalir tanpa batas.
Epilog
Dari elaborasi di atas kita dapat mengambil banyak kesimpulan: pertama, sufisme praksis Islam mula-mula muncul dari unsur internal Islam; kedua, pada abad ke-2 H. telah terjadi retakan epistemologis sufisme Islam dari konsep khauf dan buka’ menuju konsep cinta. Retakan epistemologis juga terjadi dalam kasus transformasi sufisme dari yang bersifat asketis-praksis menuju sinkretis-filosofis pasca merebaknya pengaruh Neo-Platonisme ke dalam kerangka sufisme Dzu Nun al-Mishr dan Rabi’ah Adawiyah; ketiga, harmonisasi sufisme Islam dengan konsep etik-moral dari tradisi mistik Hindu dan Budha merupakan fenomena intelektual yang telah terjadi pada generasi tabiin; keempat, selain terpengaruh filsafat Neo-Platonisme, konsep cinta dicurigai juga terpengaruh ajaran cinta Kristiani seperti konsep-konsep sufistik Farqad al-Sabakhi dan lain-lain. Menyikapi hal ini, penulis menilai bahwa al-Quran juga mengajarkan kasih sayang dan cinta sebagaimana yang diajarkan agama-agama lain, dan al-Quran merupakan kitab suci yang membenarkan ajaran-ajaran agama sebelumnya. Sehingga jika gagasan cinta para sufi terpengaruh oleh tradisi mistik Kristiani yang selaras dengan spirit al-Quran, maka hal tersebut merupakan hal yang wajar dan tidak patut dipersoalkan; kelima, sufisme merupakan ajaran yang sangat toleran pada non-muslim, inklusif dalam berinteraksi dengan tradisi mistik non-Islam, mengusung kebenaran universal lintas agama, dan penuh cinta. Hal inilah yang pada periode sufisme filosofis belakangan dicapai oleh Ibn Arabi seperti tercermin dalam statemennya,
“Hatiku telah mampu menerima beragam bentuk dan rupa; ia merupakan padang rumput bagi menjangan, biara bagi para rahib, rumah berhala, ka‘bah tempat orang bertawaf, batu tulis untuk Taurat, dan mushaf bagi al-Qur’an. Agamaku adalah agama cinta, yang senantiasa kuikuti kemana pun langkahnya; itulah agama dan keimananku”
0 komentar:
Posting Komentar